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| Filosofía
Moderna U N L I B R O M
A E S T R O El libro Filosofía Moderna: una introducción sinóptica de Roger Scruton, ha sido acogido con inusual interés en el mundo de la filosofía analítica. Se le ha comparado a la introducción a los problemas filosóficos de Bertrand Russell. "Bien escrito, confiable y a menudo iluminador. Sus explicaciones son siempre sensatas y con frecuencia, excelentes... Notable capacidad para comunicar la esencia específica de un pensador... Admirablemente docto en la cobertura de los temas"... (The Times Literary Supplement) Sus seiscientas veinticuatro páginas acaban de aparecer en castellano editadas en Chile por Editorial Cuatro Vientos. Su autor es una de las figuras intelectuales más polémicas y originales de hoy. Este es un libro maestro. No hay nada hoy por hoy que pueda comparársele. Aquí está la filosofía de nuestro tiempo. Sus preguntas, sus temas y preocupaciones, sus diferentes modalidades, sus promesas y limitaciones, sus logros y nobles fracasos, sus héroes y enemigos. La perspectiva es la de un pensador de veras, erudito y a la vez apasionado. Scruton ha escrito otros libros. En algunos de ellos, su Estética de la arquitectura (1979) y su Estética de la música (1998), por ejemplo, ha planteado teorías propias y puesto en juego una cultura amplia y honda. En la primera de ellas argumenta en contra del intento de renunciar a la mirada estética y de sustituirla por un puro cálculo funcional. Porque implícitamente la apelación a la función funda una estética. "Lo que pretende ser ëfuncionalí atrae precisamente porque es algo más que eso, porque la funcionalidad está expresada en su apariencia". Ocurre que buena parte de la arquitectura modernista parece funcional sin serlo. Para Scruton la perspectiva estética con respecto a cómo habitamos es irrenunciable. Cualquier estudiante que arregla su pieza introduce un orden, una intencionalidad humana que tácitamente, al menos, presupone juicios estéticos. Lo mismo pasa con la ropa. Lo estético siempre alude a un estilo de vida. Porque "el ejercicio del gusto y la transformación imaginativa de la experiencia son de hecho lo mismo". En la segunda de estas obras, se pregunta cuándo un sonido se vuelve música. Scruton sugiere que al oír unos sonidos como música los relacionamos unos con otros en una suerte de "campo de fuerza" musical. Entran en juego otros sonidos actuales y posibles que se vinculan a él. Cuando eso ocurre, ese sonido está siendo oído como un tono. "El orden que oímos en la música es... un orden de intención, en el cual una cosa sirve de razón a otra". La música implica a la imaginación. "Un tono no sólo hace surgir a su sucesor; crea las condiciones que hacen del sucesor una respuesta correcta o apropiada a él". Esas resonancias, órdenes y vinculaciones, aunque lo presuponen, no pertenecen al mundo de la física del sonido. Por eso podemos decir "esa música no la entiendo" o "antes no; pero ahora sí me llega esta música." El intento de este pensador de versatilidad renacentista (ha incursionado también en la novela, la composición musical, la crítica literaria) es, en el fondo, de índole humanista. La resistencia a los reduccionismos es una expresión de confianza en la libertad humana. La forma de hacerlo no es oponerse, por cierto, a la ciencia sino que mostrar que hay un mundo impenetrable para ella. El reduccionismo cientificista, la tesis de la primacía del punto de vista de la ciencia, no es una tesis científica; es una tesis metafísica. Lo que ese enfoque deja fuera es el mundo de la intencionalidad, de las razones y motivos, es decir, de la vida tal como se nos da a los seres humanos. Además, a menudo se basa en una concepción positivista de lo que es la ciencia que difícilmente se sostiene al ser confrontada con las prácticas de la ciencia real. Sucede, por ejemplo, con la sexualidad. "Lo que realmente somos desde un punto de vista científico", escribe Scruton en Filosofía Moderna, "es precisamente lo que no somos, y si algo lo muestra es el estudio del comportamiento sexual. El deseo sexual es una respuesta al otro tal como es percibido, no tal como es descrito anatómicamente." En Sexual Desire (1986) sostiene que la caricia erótica es un "desvelamiento" en el sentido de Heidegger. "Intenta llenar la superficie del cuerpo de la otra persona con la conciencia del interés de uno -interés no sólo en su cuerpo, sino que en ella como encarnada, en su cuerpo como una parte integral de la identidad de su yo". En la experiencia erótica hay una conciencia de la otra persona como un foco de intenciones. Ella "está alerta respecto de mí". Por eso el rostro tiene tanta importancia. "Vemos la mirada de otra persona", dice Scruton, "como una seña de su libertad". Y en otro sitio ha escrito: "para nosotros una sonrisa es siempre más que carne, aunque sea sólo carne." Esta obras acerca de la arquitectura, la música y la sexualidad son de extraordinario rigor y originalidad. Por otro lado, Scruton es autor de numerosos ensayos. En Chile, en la revista Estudios Públicos, han aparecido varios artículos suyos: "La dificultad de la semiótica" (1984), "La arquitectura de lo horizontal" (1984), "La actitud conservadora" (1991), "La primera persona plural" (1994) Filosofía Moderna no es un texto neutral En Filosofía Moderna estamos ante Roger Scruton, profesor de filosofía. Esta veta se encontraba ya en Desde Descartes a Wittgenstein (1981); A Dictionary of Political Thought (1982) y Kant (1982), pero aquí se despliega en pleno. Se trata de un libro general, de una visión sinóptica. La edición chilena de Editorial Cuatro Vientos es cuidada y señala en las páginas de la derecha el número del capítulo, lo que es muy útil. La edición inglesa de Sinclair-Stevenson (1994) no da esta facilidad al lector. Se agradece el índice de nombres, lo que no siempre tienen nuestras ediciones. La traducción, tarea difícil tratándose de un autor que combina precisión analítica y estilo propio, me ha parecido en líneas generales adecuada. El prólogo del profesor M. E. Orellana, que en Oxford fue alumno de Scruton, es lo que se debe ser y rara vez es un prólogo: sólo una invitación breve y tentadora. Un texto introductorio como este, está lleno de peligros. Decir demasiado poco o, al contrario, demasiado. Resultar difícil o desfigurar la filosofía por hacerla asequible. Su visión tal vez parezca injusta, arbitraria. Más de alguien estimará que Scruton es excesivamente opinante y categórico dada la naturaleza del libro. Pero si la obra es impasible e imparcial puede terminar aburriendo. Suele pasar con las enciclopedias. Filosofía Moderna salva, en gran parte, estos escollos. El lector alcanza en cada uno de los temas a oír la melodía. A veces, incluso, habrá ocasión de seguir sus variaciones sutiles y de ser testigo de momentos de virtuosismo. Scruton pone al lector en contacto con los argumentos mismos. Y los plantea con una lucidez y brevedad casi desconcertantes. Vibra con ellos con esa juventud de espíritu que caracteriza a los grandes profesores, que nunca dejan del todo de ser alumnos. Por ejemplo, cuando se entusiasma exponiendo la teoría de los nombres como designadores rígidos de Kripke que contrasta con el nombre entendido como descripción en Russell, en Searle, y su teoría de lo necesario a posteriori. O cuando plantea la naturaleza de religión de Durkheim. O en general cuando analiza a Wittgenstein, a Hegel, a Kant. Sus rechazos son claros y sus polémicas, apasionadas. Ocurre con Foucault, con Derrida. Este no es un libro neutral. Todo lo contrario. Está lleno de juicios tajantes. No siempre. Así, el capítulo sobre filosofía de las matemáticas es expositivo, claro, sereno. El autor termina, a su pesar, admitiendo que "todavía hay cierta vida en el platonismo". Qué sean los números sigue siendo una pregunta inquietante. El lector se encontrará muchas veces en completo desacuerdo con el autor. Pero sus argumentos nunca dejarán de ser desafiantes y entretenidos. Al final hay toda una sección de lecturas comentadas y apuntes de estudio. Una guía valiosísima para quien quiera adentrarse más en estos asuntos. El logicismo y la teoría del lenguaje de Frege, la prueba de la existencia de Dios de Plantinga que recurre a la lógica modal, la visión del derecho de Hart y de Dworkin, el construccionismo en la matemáticas según Dummett, la ling¸ística de Saussure y la semiótica estructuralista, la discusión acerca de la justicia distributiva en Rawls y en Nozick, la cuestión de los universales, el ser hacia la muerte de Heidegger, el demonio de la duda escéptica que tentó a Descartes, la mano invisible de Adam Smith, el espacio en las geometrías no euclidianas, el mercado en Hayek, el significado de Peano en la filosofía de las matemáticas, la libertad de Sartre, el problema del determinismo, el contrato social en Hobbes, en Locke, en Rousseau, en las teorías de la elección colectiva, las paradojas de Zenón, del mentiroso, del infinito, el dilema del prisionero, la intencionalidad en la sexualidad humana, el realismo interno de Hilary Putnam, lo necesario, el "yo" en Fichte, el concepto de persona a partir de Kant, el positivismo lógico de Carnap, el utilitarismo y el consecuencialismo, la genealogía de la moral en Nietzche y en Marx, el poder según Foucault, el sentido diferido de Derrida, la ciencia en la filosofía de Popper, de Hempel, las teorías de Quine, de Strawson... Scruton es un pensador al que nada humano le es ajeno. Consigue vincular, contrastar, discutir y entrelazar pensadores de tradiciones, épocas y estilos disímiles. La filosofía en virtud de su propia diversidad, aparece como una misma, larga y absorbente conversación que se mantiene viva a través de las generaciones. Contra Rawls De los muchos temas que aborda este libro multifacético quisiera comentar uno: el papel de las instituciones. ¿Contra qué escribe Scruton? ¿A qué se opone? Los adversarios son dos escuelas: el liberalismo individualista fundacional y el liberacionismo. El liberalismo individualista se propone fundar las instituciones más básicas de la sociedad desde cero a partir de individuos racionales, aislados, sin historia, sin cultura, sin pertenencias ni tradiciones. Sería el caso de Rawls en su Teoría de la justicia, y de los teóricos de la decisión racional colectiva, por ejemplo. Para un liberal de este tipo "todas las instituciones son el producto de decisiones humanas, y estas opciones en sí mismas son la fuente de su legitimidad." La objeción arranca de Hegel: "la legitimidad surge precisamente del respeto que tiene el ser racional hacia sí mismo y hacia sus semejantes como seres formados, nutridos y amplificados por las instituciones." Es un error "intentar fundamentar una visión de la sociedad basándose en la sola idea de la elección racional," afirma Scruton. Nuestra concepción de los derechos y libertades constituye un conjunto de reglas que no se pueden entender sino al interior de una tradición. Es un espejismo imaginar la posibilidad de una fundamentación abstracta de principios cuyo sentido sólo se capta sobre la base del entramado de prácticas de una cultura. ¿Se ve cómo Scruton compone un contrapunto con argumentos de Wittgenstein y de Hegel? Esto es característico de su modo de pensar. Sin embargo, ¿hasta dónde vale esta crítica contra Rawls después de su último libro, Liberalismo Político? Su crítica a John Rawls, más que a los principios que deriva, se centra en el método a través del cual los deriva. Y esto rige para toda la tradición contractualista. Ese es el liberalismo que repudia Scruton. No cree que sea posible fundar la legitimidad de las intituciones. Se inclina por la posición de pensadores como David Humee, como Adam Smith a los cuales nosotros llamaríamos, por cierto, liberales. La legitimidad surge del consenso tácito que nutren "las costumbres sancionadas por el tiempo, donde los ciudadanos escogen libremente actuar de acuerdo a la tradición. Por supuesto que esto huele a mano invisible,", afirma "y no es un accidente que los defensores del libre mercado en el siglo XVIII estuvieran también dispuestos a aceptar la idea de la legitimidad basada en las costumbres". Contra Foucault-Derrida El "liberacionismo" según Scruton ve a las instituciones establecidas sólo como máscaras del poder. "Para Sartre y Foucault, las instituciones son intrínsecamente sospechosas: son la fuente del poder social, constituyen los medios a través de los cuales se reclutan los individuos libres para objetivos que no son los propios". Se propone corroerlas o destruirlas o al menos deslegitimarlas denunciando su naturaleza espúrea. "El atractivo de la filosofía de Foucault se debe en gran parte a su capacidad para redescribir como siniestra estructura de poder lo que antes se consideraba una inofensiva reunión de ciudadanos de pensamiento similar"... "Para el partidario de la liberación, la experiencia de pertenecer (a una institución) es inherentemente degradante: significa obedecer las reglas, jerarquías y uniformes, dar valor a la obediencia y a la conformidad, alinea a la gente entre sí y les da legitimidad a Ellos". Esta liberación de los controles y frenos del poder dará como resultado el florecimiento del hombre nuevo: libre, pacífico, fraterno. Sería el caso de Rousseau, de Marx, de Marcuse, de Foucault, de Derrida. "La Voluntad General de Rousseau, el Pueblo de Robespierre, la comuna de Marx, el fascio de los anarquistas italianos, el groupe en fusion de Sartre: todos expresan la misma idea contradictoria de una sociedad libre sin leyes ni instituciones, en la cual la gente se agrupa espontáneamente en glóbulos afirmadores-de-la-vida, a pesar de que hay siglos que prueban que los seres humanos no son capaces de lograrlo." La meta es una sociedad "sin obediencia, una "unidad en desobediencia", donde no se conocen "el conflicto, la competencia y la subordinación." Lo que tienen en común ambas escuelas es la creencia en un "yo" separable de las instituciones. Y Scruton piensa -y yo creo que con mucha razón- que Wittgenstein proporcionó argumentos sólidos en contra de esa posibilidad. Hay una veta conservadora en Wittgenstein que Scruton, un wittgensteniano conservador, conoce bien. Wittgenstein en la interpretación de Scruton apunta a considerar que los hechos últimos se refieren a "contingencias de la condición humana", es decir, a "costumbres, prácticas y formas de vida. Estas deben ser tomadas como dadas. Y es a ellas a las que debiéramos volver para contestar las preguntas últimas." Pero ¿cómo puede decirse que Derrida se basa en el sujeto cuando, justamente, afirma lo contrario? Según Scruton el deconstruccionismo al poner en el mismo plano cualquier interpretación de un texto lleva a la consecuencia de que "ningún texto realmente dice nada, incluyendo el texto que lo dice. La deconstrucción se deconstruye a sí misma, y desaparece en su propio trasero, dejando sólo unas sonrisa sin cuerpo y un leve olor a azufre." Y, continúa Scruton, "nada de lo dicho resiste el menor escrutinio, pero eso al deconstruccionista "no le no importa para nada. El partidario de la deconstrucción acepta con satisfacción la refutación de su propia filosofía, porque lo que a él le importa no es la verdad de un enunciado, sino el interés que esta promueve". Más aún, al anular cualquier diferencia jerárquica entre interpretaciones, el deconstruccionista borra al otro y deja, malgré soi, a un sujeto arbitrario y omnímodo como amo y señor. "La destrucción del sentido es en realidad la destrucción del otro". Este punto me parece clave. ¿Cómo es posible desde enfoques como éste oponerse a los abusos del poder? Por ejemplo, no parece posible leer el Informe Rettig sin llegar a la conclusión de que en Chile hubo graves violaciones a los derechos fundamentales que se extendieron sistemáticamente por un largo período de tiempo, y fueron el resultado de instituciones y procedimientos establecidos. Así, había prisiones secretas en las que la tortura era una práctica habitual y que variaban periódicamente de lugar para no ser detectadas. Pese a la indignación moral
que este texto nos produce a los lectores comunes, lo que presumiblemente
ha sido buscado por sus autores, un deconstruccionista podría,
sin embargo, deconstruir los testimonios en los que se basa y redescribir
los hechos de modo que resulten excusables. Es, simplemente, otra
interpretación. (El que esto no suceda se debe a que los
deconstruccionistas prefieren interpretaciones "políticamente
correctas"). En tal caso debiera surgir una discusión.
Es propio de un juicio ético el que intente valer también
para el otro. Si ello no ocurre hay que tratar de convencerlo. Pero
al cruzar nuestros argumentos, el deconstruccionista sabe que no
hay interpretaciones más válidas que otras. El intérprete
es el amo. La única regla es que no hay ninguna regla. Es
el reino del "libre juego de los significados" en el que
"toda interpretación es malinterpretación".
La idea de que el texto es expresión de otra persona, se
deja de lado por ingenua. Tu texto es mi pretexto. Nada más.
Y esto se hace patente en la práctica de gran parte de la
crítica literaria de esta escuela. El intento de tocar la realidad con el lenguaje es una trampa. Aspirar a acercarse a la verdad es como creer en el Viejo Pascuero. Salvo que lenguaje se refiera al lenguaje, que el texto se ponga así mismo "en abismo", en cuyo caso, inexplicablemente adquiere, parece, capacidad de referirse a ello. ¿Qué sentido puede tener la indignación moral ante la violación de un derecho básico como el habeas corpus, por ejemplo, si las instituciones no son sino disfraces de la voluntad de poder de los poderosos? ¿Desde dónde, en virtud de qué principio, puede condenarse un abuso de poder si toda norma y principio por hipótesis es sólo una máscara del propio poder? ¿Qué sugiere Scruton como alternativa a la visión de las instituciones como puro poder? De la alienación a las instituciones y al significado de la vida El drama de la vida comienza cuando se desmorona el mundo "primitivo, inmediato unificado, sin auto conciencia, inherentemente inestable, pero sin embargo en paz consigo mismo". Después de esa pérdida quedamos separados del hogar en un espacio que se ha vuelto ajeno. La alienación para Hegel es un momento inevitable de la condición humana. Esta situación de extrañamiento y escisión radical es nuestro valle de lágrimas, dice Scruton. "La conciencia se separa de sí misma y también de su objeto". Superarla es una tarea. Sólo es posible si el espíritu "inviste al mundo con la idea del otro". El "yo" sólo se cae a su propio abismo. Un camino para salir de la alienación y alcanzar una "unidad restaurada" es el sentido de pertenencia que otorgan las instituciones. El razonamiento de raíz hegeliana ensambla con el de Durkheim. La sensación de alienación brota de la pérdida de las pertenencias ancestrales, las de la tribu, por ejemplo. El culto religioso equivale a una forma de restauración del hogar perdido. "La religión", dice Scruton, "es la afirmación de la primera persona plural". La experiencia de ser miembros de una familia, de una sociedad, de un estado es central. De ella surge nuestra visión de nosotros mismos como personas, es decir, como capaces de actuar por razones o intenciones, como seres con derechos que debemos respetar. Las asociaciones voluntarias y las pertenencias juegan un papel insustituible. Sin ellas "no se puede establecer la diferencia entre lo legítimo y lo ilegítimo". (Echo de menos en esta justificación de las instituciones una discusión de las ideas de Gehlen, cuya visión parece cercana a la de Scruton). "Nacemos, nos reproducimos y morimos", sostiene Scruton, "y sólo a través de nuestra pertenencia a comunidades es que pueden aceptarse estos episodios cruciales, en los que se revela nuestra condición. Y de este acto de aceptación brota nuestra sensación del significado de la vida". Es una ilusión creer que el acceso privilegiado a ciertos estados mentales que nos permite la primera persona autoricen a imaginar el yo desconectado de lo público. Efectivamente hay ciertas oraciones en primera persona inmunes al error: el cogito de Descartes; "me duele" , de Wittgenstein. Pero esa inmunidad sólo es posible porque hay un lenguaje común. Los argumentos de Wittgenstein apuntan a mostrar, justamente, que no existe tal cosa como un lenguaje privado. Un escritor intuye de cerca lo que es esto. Su lucha es llegar a tocar la intimidad de un yo con la lengua pública. El escritor no crea el lenguaje. Trata, más bien, de darle un sello personal, de descubrir sus posibilidades para aludir a lo subjetivo, a veces a lo más privado e idiosincrático, de explorar sus límites y sugerir desde de allí, quizás, un más allá. Pero no puede saltar fuera del lenguaje. En tal sentido se puede hablar de "la construcción social del yo". Escribe Scruton: "El punto de vista subjetivo, que encontramos en la experiencia estética o religiosa, no consiste en retirarse de los otros, al contrario, sino en la búsqueda de una comunidad en la que de verdad estemos en comunión". Para Scruton la "tendencia de la mente a extenderse sobre los objetos", para usar la expresión de Hume, es una manera de "buscar el hogar. Y el hogar es donde están los amigos. Es lo que ocurre con la risa, esa "gloria súbita" como la llamó Hobbes. "Cuando estallo de risa" dice Scruton, "no sólo yo cambio; el mundo cambia conmigo".
* Arturo Fontaine |